佛教的最主要的经典是什么

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最主要的经典应该首推《法句经》。这可以说是佛在世时的唯一经典。

(1)总辨经体∶辨经体者，明经之性质。自小乘各家迨大乘龙树无著以次，佥谓此经为佛说，无有异议。且以为一般经典之称佛说，类皆佛灭以后弟子辈追述之作；今此《法句》，则佛在世时已具定型，相与传诵矣。今细玩其文，朴质亲切，真所谓布帛菽粟之言。论其幽深，虽不逮大乘诸经；然即朴质亲切之中义蕴丰富，其为当年佛说之实录可无疑也。惟此经综集成篇，区分章段，则固佛灭后事。且其纂辑，颇有异说∶或谓初结集时出之，属于杂藏（收三藏不摄之说），此则推为迦叶阿难时所出也。或谓法救上座实集之。今考法救以前，实已有辑本，法救不过补订之而已。初辑之本，佚在三藏四含之外，摄于杂藏；补订而后，则以配合十二分教，非复杂含之旧。此种流传前后变化之迹，征之事实，亦不诬也。吴译《法句经》旧序云∶‘法句经别有数部∶有九百偈，或七百偈，及五百偈。’是则《法句》原有广、中、略三本之分。从现存之梵（残）巴汉藏各本考之，广、中、略各本俱在。巴利原本四二三颂、二十六篇，即当于略本；吴译《法句经》，晋译《法句譬喻经》，七五二颂、三十九篇，即当于中本；秦译《出曜论》（解法句者，内含经文），北宋译《法集要颂经》，与西藏译本，九百余颂至一千五百颂、三十三篇，即当于广本。各本中自以巴本为最古，与吴译内二十六品■合；惟吴译首尾增多十三品而已。至秦宋两译，章名大同吴晋，次第则出入甚多，可知为完全改作者。巴本不出辑者名氏，吴译以去皆题法救撰，以知《法句经》，前后确有两种，即初辑本与增订本也。增订之中又叠有改易，不止一次，经之性质即因以改变。如略中本、俱名法句；而广本以后，则称邬柁南聚。法句云者，‘法’为佛说究竟道理不可移易之目，‘句’乃名身句身诠义周圆之式（如今所谓完全命题）；所以一句一义，四句一颂，法义周圆无缺（法义悉宗四谛）。邬柁南聚云者，十二分教之第五种，义为自说（聚即品类分章之义）。由此立名不同，乃知法句有特殊因缘而说者，则变成一种泛说句义（邬柁南）；但经之重要意义，并不因此消失也。今讲折中广略，而取吴译。吴译文字雅驯，不失理味；惟品第不无译人臆改之处。如《婆沙》、《智论》、《地论》俱云法救所辑《法句》，始〈无常品〉，终〈梵志品〉；今本于〈梵志品〉后，溢出四品，显非原本之旧。至晋译品目与此相同者，不过萧规曹随，步前译之定式，不可信为印土所传即如是也。（中略）

综合上述观之，自上座化地以次，至说一切有部，东西各派学说，无一不与《法句》相涉；且皆视《法句》与三藏并重，时或过之。我国道安法师序十四卷《鞞婆沙》亦尝言之，盖有闻于当时译师所述也。又学者每以三藏难能遍读，不若《法句》之简约易持，因而重视之特甚。即以传来汉土之佛学言，自汉魏至南北朝，亦无有不被《法句》之影响者，此一段学术史案，当于《附说四十二章经》中另详之。

(3)抉择要义∶此中要义摘举三门∶一者涅盘，二者闻戒，三者止观。原夫《法句》之撰，乃供教学所用。学有目的，涅盘是也；学有方便，闻、戒、止观是也。一经之要，三门尽摄之矣。

初谈涅盘义∶此义散见各品。盖《法句》组织，或取义，或依文，类分不定。若依义求，则〈罗汉〉、〈述佛〉、〈安宁〉等品，皆涉涅盘之说；若依文求，则〈泥洹〉一品，斯其枢要矣。今讲涅盘，即就此品撮叙要义；有所不足，乃以《瑜伽论》中释文补之。〈泥泹品〉共三十六章。略本无此品名，仅于他品中存其四颂而已（初三颂及第二十四受辱心如地颂）；广本自受辱颂下，亦付缺如。故知此三十六章之结构，实为中本所独有，今特据此阐述焉。涅盘正翻寂灭，旁译引申有六十六种异名；中以安宁一名，最称允洽。《中阿含》云∶‘诸法以解脱为真实，以涅盘为究竟。’安宁者，实诸法之究竟处也。品初六颂，即广赞斯义。盖人生愿欲无不以太平安宁为归宿。如糜鹿避猎，自然走旷；飞鸟避罗，自然趣空；人之求安，趣向涅盘，亦心性之自然也。故云‘法归分别，真人归灭’（此云分别，乃现观实证其义）。外而宇宙、内而一身，莫非有为，即莫非迁流变化而无一安宁者（此即是苦）。再从行为之善恶言，趣善者少，趣恶者多；即善趣微乐，亦非真乐。谛知此等是苦，即不得不求归宿于涅盘之究竟乐处矣。涅盘超于罪福，在善恶外，别有其净因，绝非由行能得之也（颂云∶‘从因生善，从因堕恶，从因泥洹也。’）

次言涅盘三相∶(1)无为相，(2)无著相，(3)无恼相。言无为者（有十一颂，自始无如不至为开为法果）∶谓涅盘非烦恼之所为，此有异于冥顽不灵一无所为。盖烦恼无量，总以爱欲为本；不染爱欲，苦即净尽，说为苦际（此即涅盘异名）。颂云‘心难见习可睹’者，谓此苦际境（即净心），谛实不动（不变迁）而难见；惟善观察而后现观（即净习）分别实证之也。若通达爱欲为流转之本，爱欲由见闻觉知而来，于见闻等不增不染，则爱欲不生，总归寂静。是即离烦恼之为涅盘矣。又颂文‘比丘有世生’以下，明无为为本之义。此义出于《中阿含经》。颂中以生、有、作、行四者（皆有为事，亦缘起事），与无生、无有、无作、无行（皆无为事，亦还灭事）平等并举，而特别指出无为是涅盘之相。所以见有为乃因无为而说，亦即缘起正为涅盘而谈也。佛如是说，亦有事实可征。诸法皆以涅盘为自性，学人之趣涅盘，固自然之势也。由是无为相乃有为法之自然归宿，佛但如实说之耳。

言无著者（有六颂，起从食因缘有，至此道寂无上）∶‘着’指戏论分别无义益之事。凡愚言行，无一与涅盘相顺，如稚子之弄沙城，其为戏论不待言。即在外道异学知求安宁处者，亦莫不随事执着，或于世俗现境中求，或于定境中求（执现境者，为地水火风所碍；执定境者，为空无边处乃至非非想处及日月光明等定境所碍），寄相于此等处以求安乐；不知其亦属无常而终归戏论也。真正涅盘，应蠲除此。颂云‘断有之射箭，遘愚无所猗，是为第一快，此道寂无上’是也。有即生死，箭喻惑业之因，因力发动，如箭射之不能中止，随顺因力往来诸趣，遂无止息矣。如欲安宁必断此因。颂云‘寂无上’者，寂即寂此戏而论也。

言无恼者（有十三颂，起受辱心如地，迄夭人莫不礼）∶恼谓苦痛，系属于身，身由五取蕴成（取谓爱欲），因既不净，果成苦痛。欲求出离者，当须离欲。如颂云∶‘毕故不造新，厌胎无*行，种燋不复生，意尽如火灭。’如是转舍五蕴身而得五分法身（谓戒定慧解脱解脱知见具足。前四成己，后一利他），获大安隐，行净度世。又涅盘无恼，恼归于身；然非不用此身，乃以此身贸易法身，所谓大安宁身也。《法句》以此三相说涅盘，皆不从断灭上立论，可知小乘之解佛说，亦有其深微切实处。盖由各部执展转立破而得定论，故非泛泛也。

复次，涅盘三相，为证得者身心所体现；已证未证，均此五蕴身心，其间有无差别？比中本《法句》并无明文，今谓当于《瑜伽释》中所引颂中求之（此本〈涅盘品〉颂文，唐秦宋译皆具）。《瑜伽论》思所成地，于教思择，略有二门，即思择契经与伽陀。思择伽陀处，录《法句》各品要文二十八颂，所录〈涅盘品〉颂曰∶‘等不等而生，牟尼舍有行，内乐定差别；如俱舍卵生。’此即显示已证未证之身心关系。于证得之身心分二种解说∶一者不舍余依，即不舍最后残余之身，所谓有余依涅盘；二者舍余依，即证得涅盘者并舍最后余身而为无余依涅盘。《瑜伽释》谓佛示现住有余依时，所证得之色身与前修得之色身（即三十二相八十种好）性质相等；所证得之名身，是胜无漏，则与修得之名身不等。至无余依位时，最后余身亦属有行（有为法），以寿行转故，仍未灭坏。已证得者，于彼余身，不定任运方舍，亦可以定力而舍，以其得内寂静乐及沙门乐故。此所舍之最后证得色身，亦与前得之色身正等；所舍名身，则与前得之名身不相等。喻如孵卵生鸡，未破■前，所具色身原质，与破■后，并无不同；惟未出■时，心识蒙昧，既出■后，心识灵明，前后有异耳（颂文俱舍■；梵本俱舍下原有破字，意云破■也）。此中意谓已证未证，身相等而心不相等也。至于留此身心至满寿量而后舍者，重在证得而显涅盘三相；若不留满寿量，以定心力随时弃舍，则重在舍寿而显涅盘三相。凡此皆略中本未究竟之义，而广本所独具者也。其说亦与小乘部执相关。盖化地本宗，意许色心一期生死，俱有转变；而有部不许，以执三世实有，法无转变也。至法藏部，则说罗汉身（概括色身）皆无漏，即主证得前后名色身皆不等（化地虽说身转而未确定罗汉身是无漏）。大众部又说色转变而心不转变。今勘《瑜伽》之《释》，与以上各部执皆不同∶色身属有漏，与前相等；名身由有漏转变无漏，与前不等。此与有部言不变者异，与法藏大众言变者亦异，当系化地末宗之说也。《瑜伽释》文次下更有三颂（十九、二十、二十一），阐发斯义，而以出离烦恼得自在解脱为言，如文可知（《瑜伽》引二十八颂，初至十七多说闻戒事，十八至二十一说涅盘事，二十二至二十八多说止观事）。

次闻戒义∶闻戒本属二事，以其内（戒）外（闻）相待；不可偏缺，故合言之。菩萨修三十二相业，有谓先修耳目者，可知为学以闻熏为最切（闻非但耳闻也，亦具有见在）。《法句》于此义尤加重视，盖所立之宗，在经文之说心净客染。此经见巴本《增一阿含》，文云∶‘心性本净，客尘所染，凡愚无闻故，不如实知见，亦无修心。’又云∶‘心性本净，离客尘染，圣智有闻故，能如实知，亦有修心。’（汉译《增一阿含》无此经，或系部执所传有异；但《舍利弗毗昙》引此文）合此二经，而性净客染之义备。前经谓由无闻故，本性净心，乃为尘染，而不知修。后经谓由有闻故，乃知修心，离染为净。比而观之，可知净不净之关键在于离染不离染，而染之离不离又在于闻不闻也。有闻而后知修，即有闻而后有学也。以此法句言学，并重闻戒∶闻义见于〈教学〉、〈多闻〉、〈暗愚〉、〈明哲〉诸品；戒义见于〈戒慎〉、〈慈仁〉、〈放逸〉诸品；至闻戒无缺义，则见于〈教学品〉。颂云∶‘戒闻俱善，二者孰贤？方戒称闻，宜谛学行。’又云∶‘学而多闻，持戒不失，两世见誉，所愿者得。学而寡闻，持戒不完，两世受痛，丧其本愿。’广本更有颂云∶‘多闻无戒，不称多闻；少闻具戒，可称有闻。’

以下分说闻戒之义∶初闻义，举〈多闻品〉以见其概。此品共十九颂∶初七明闻之实，次十二赞闻之胜。明闻之实中，首三颂明闻之成三学，即以闻贯通戒定慧也。三学圆具，即‘自致得泥洹’。四、五两颂出闻之体∶所闻不外佛说法（教授）律（教诫），但应辨其正似，而后可以解疑，守正祛邪，至不死处（涅盘）。又辨正似，则能于性净心上离客尘染，兴功德性。如是方谓奉持法藏，得闻之实也。此义参照《瑜伽》，益见完备。《瑜伽》引颂云∶‘多闻能知法，多闻能远恶，多闻舍无义，多闻得涅盘。’（即吴译第四颂异译，吴云∶闻为知法律，解疑亦见正，从闻舍非法，行到不死处。）此出闻有四胜，以示佛说之真俗二义，即《阿含》所谓浅深二义也。如施戒生天等论，顺俗施设，皆为浅义；四谛三学涅盘等论，开示出世，乃是深义。于此二义中，由闻俗义无倒故，即得速离恶趣，引发乐因；由闻真义无倒故，非惟不起恶因，更复超越善因，求得涅盘正因而获漏尽。此中应注意者∶若闻者之根已熟，资粮已满，便能获致净相之心，所谓义识（义者境也，即诸净相；心能恒住此义，谓之心清净）。闻之有关于净心，意在于此。由是遂能现观诸谛，以至舍诸苦本、烦恼无义，而证得涅盘。其根未熟者，依人天教，亦于胜义得有增上，渐证涅盘。《瑜伽释》文最要，须细详之。

复次，闻法一依在佛。见佛不真，则得法不正。是义为中略二本所不见，而于唐本《瑜伽释》中得之，《瑜伽》引文第十至十四颂，即广呢义。文云∶‘若以色量我，以音声求我’等，此谓佛有二身∶一、色身，即三十二相、八十随好之身；二、法身，即一切功德法所聚集身（《长阿含》云，佛涅盘后以法为灯明，即法身义）。是故见佛，不可执取贱身，因色身相好，魔亦能幻作故。以是前四颂言，无论肉眼天眼，见佛相好，或闻妙声，若执着此即如来，此当尊信，则后时见有似佛威仪者，亦必信以为佛，无所抉择，随逐于他。于真三宝，反生毁谤。其弊孰甚！此皆由于不知佛之为佛不在音声形色也（此有以定果心眼，能了知世尊内分法身，而不能见外分色身者；或有内无所知，但由外见者；或有于此内外遍障者）。若诸贤圣，出离惑障，智慧无著，于佛法身，内自证解，于佛相好，外正观知，而不为他言音所引摄者，是则世之雄矣（秦本〈恶行品〉云∶智者易雕饰，乃名世之雄）。此说涉及制多图像等色身非是胜义，亦有部执关系。法藏部尝执供养窣堵波获大福德，今是化地末宗批评，以为非第一义也。

后戒义，举〈戒慎品〉以见其概。此品共十六颂∶初七释戒之胜，次九明戒之实。初中分别世俗、胜义二种戒∶第二颂云，护戒福，致三报（(一)名、(二)利、(三)生天），即世俗戒。第三颂云，护戒得真实见，明了法处，即胜义戒。守戒在得真见，有真见而后得涅盘也。次明戒之实者，又分广狭∶狭则但指别解脱律仪（即受学学处）；广则兼指根律仪（守护根门）、命清净（禁为非法生活）、依资具（衣服汤药资生之具悉有限制）。此中即就广义说之。颂曰∶‘比丘立戒，守摄诸根，食知自节，悟意令净。’所谓立戒，即依住别解脱戒，住此而后有余根律仪等三。但此尚非戒之本质。第九颂云∶‘以戒降心，守意正定，内学止观，无忘正智。’第十五颂云∶‘持戒清净，心不自恣，正智已解，不睹邪部。’所谓无忘、不自恣，皆指不放逸，此乃本质之说也。凡戒皆以不放逸而得，本经特有〈放逸〉一品，详不放逸之可贵；《瑜伽》释戒标举〈放逸品〉首颂，亦有深意存焉。彼引颂云∶‘无逸不死迹，放逸为死迹，无逸者不死，纵逸者常死。’（即吴译本初颂）此中不死指涅盘，死指流转，迹则涂径也。云何不放逸耶？谓于四所依，立四种护，所谓命、力、心、行。四者总摄人生之全，应善护持，以尽其用。命为生机，务使畅达，勿令戕贼。力为体质，求其强健，勿令羸弱。此二皆心行之所依。心则应使清净，无有杂染。行则远离邪僻，直向涅盘。然则戒之所以为戒，不放逸而已矣。又《瑜伽释》第四颂云∶‘住法具尸罗，有惭言谛实，能保爱自身，亦令他所爱。’此言圆满戒学，须备四义∶一者住法，谓依如来所证所说正法正律净信修行。二具尸罗，谓于五篇七聚学处，无缺（于每聚学处首尾有犯为缺，如衣之缺也）、无穿（犯中间学处为穿）、无斑（于诸学处相续违犯为斑，如衣之污点斑驳也）、无杂（散犯不连续者为杂）、遍能受学。三者有惭，谓于犯戒因缘，能发露求净。四者谛实，谓依法对治，于智者前，如实自陈，而得出离也。次有三颂，说身口意业，亦有要义，可资参考。

三止观义∶佛学通轨，三学次第相生，以增上戒学为依，递生增上心慧学。故闻戒之次，应谈定慧。今不云定慧而云止观者，盖有二义∶(一)示通贯，(二)明守约。若以定慧言，但见次第，难显通贯。本经所宗在‘心为法本’，又经言‘心净则土净’，由心染净，众生国土随之染净。云何能得心净而不染耶？是则不待外求，唯在调心而已。所谓止观，即调心之道也。止者安心义，梵名奢摩他，义净译为寂处（奢摩为寂，他即是处，合此二义为止）。此非常途所言令念不起，或起不令续已也，又必有其处，使静寂得所，如置物然，恰当其处，而后妥贴。质言之，乃调心得安耳。观者析理之谓，梵名毗钵舍那，义净译为众观（毗字接头，有种种众相之意）。乃明察心相细微条理之义。由是置心妥处，复明条理，此心自无不调矣。心调而后定慧随之。是即不如通常以止观分属定慧之拘碍，而见止观之不相离，定慧中皆兼而有之；乃至一切菩提分行，亦无不皆以止观一贯行之。此即标名止观，既以避定慧次第之误解，而又显其通贯之意也。复次守约之道，亦于止观见之。《法句经》〈沙门品〉云∶‘无禅不智，无智不禅，道从禅智，得至泥洹。’《法句譬喻经》〈戒慎品〉云∶‘以戒降心，守意正定，内学止观，无忘正智。’皆是禅（定）智（慧）之相资，止观之互济。故道安法师获睹前偈，即于禅法，深悟其要。今止观并举，皆是作意思惟（警策其心，而令思惟）。而有差别者∶作意思惟缘能缘心谓之止，即以心缘心也；作意思惟缘所缘相谓之观，即以心缘心相也。心起初无定处，后生之心把握前心，使之系属于色或受不失（止）；然后生心分析此所缘相（观）。是则止观之别也。《成实论》中有种种喻，分别其义，可资参考。举其一例∶有喻刈除乱草，止如把握，观则如割截也。止观如是分别，犹未究竟，更进乃有止观双运之道。仍为作意思惟，但作意思惟心一境性，心一境性即心境共相，为析理之自然归宿。佛法以种种相归于一相，谓之共相。《般若》共相即是无相。《瑜伽》共相即是唯识，本经共相即是无常。此皆止观双运境地。《法句》说守约处，即在此等处。故徒讲定慧，犹不能显，必至止观双运，而后得之也。

本经发明止观要义，有通说，有别说。通说为〈心意〉、〈沙门〉、〈梵志〉三品；别说为〈惟念品〉。先解通说∶〈心意品〉有十二章，详言心相躁动，有待调伏。首三颂释见《瑜伽》。如云∶‘难调伏轻躁，沦墬于诸欲，善调伏其心，心调引安乐。’（此《瑜伽》第二十五颂，即〈心意品〉第二颂。）此谓心乐攀缘，如猿之舍枝取枝，难以调伏。虽强纳之善中，而不能一向（定）安住，非在贪等，即在沈淖不寂之所，于是随欲沦墬生死而不能返。若依止观之道，令心恒修善法心。一境性，即能如实知五欲而生厌患，远离诸染，获得解脱。如是苦因既尽，安住现法，当来众苦亦得永尽。是故此颂即说明心应调伏之根据，与不随顺所得之胜利也。由是次言云何调心。《瑜伽释》第二十六颂云∶‘于心相善知，能餐远离味，静虑常委念，受无染喜乐。’（即〈心意品〉第三颂）心之大用见于能调，调心之先，须识其相。此心即自己之心，所谓调者，亦使其平衡犹如止水而已。至于工夫，则赖于有学与见迹。有学者，谓笃志斯学；见迹者，谓慧见谛理。心契此理，则归平衡；不契则成散漫。又云心相，不外掉举、下劣、不定三种。对治即有三方便，谓止、举、舍。心掉时使之止；心下劣时令之举；心高下不定时，住平等舍。由此止观方便，得四种功德∶(1)餐远离味∶心住一境，远离习气，则能受用身心轻安，是即止也。(2)静虑∶谓由净定心相（即止）相续修习，则于所缘境如实知其质而尽其量，明辨审察而思择之，是即观也。(3)常委∶谓由止观为依故，贯彻一切菩提分法，能常修习，遍一切时无有间断（常），遍一切处无有遗漏（委），此即一贯之道也。(4)念知∶谓由无懈无掉心故，能得最胜正念正知，心善解脱，永断五盖随眠。脱五盖故，乃于现法得安乐住。此乐住，即佛道究竟，亦犹儒者所称孔颜乐处。且属现前受用，而非悬想当来，此所以有异于外道苦行也。

又次详调伏之关键。《瑜伽释》第二十八颂云∶‘心远行独行，无身寐于窟，能调伏难伏，我说婆罗门。’（即〈心意品〉第四颂）上虽泛说调伏次第，未说把握之枢纽。所云枢纽无他，当下莫放过而已（当下即是与否，犹在其次）。心有种种异名，或名为意，或名为识。无始以来，随诸众生，自体及因（所谓业惑）次第相续。虽无作者，而有流转，但无前际可寻，故名远行。心如瀑流不断，一念放过，便入过去，故须当下省识。此就过去相言也。现在之心，单纯而转，无余相伴，名为独行（瑜伽学系谓后心续前心，依缘不同，有种种行相，而体无异。与譬喻师说相通，盖同出于化地末系也）。又此心现在自体现前，或为贪性、嗔性、痴性，或余烦恼随烦恼性；后念性有转易，不定相续。不同五色根，诞生之后，同异胜劣既受成形，即不可易也。心刹那起灭，一时此类心生，余时此类心灭，一时彼类心生，余时彼类心灭。是故当前染污之体，毕竟不实，名为无身（即无体）。如是心法，一面转变不息，一面染无实体，即属转染成净由凡跻圣之机。此就现在心相言之也。若于当下放过，随眠复结，则于未来居四识住（谓色、受、想、行。一心师言，受想行乃就一心转变行相不同而说。）复成心缚，无有出期，名为寐于窟（窟即流转，寐谓难出）。此就未来心相言之也。智者由上各相，于心三世如实了知，即于当下深生警惕。厌患离染，得心解脱，断灭我执，度越流转，安住涅盘，名婆罗门（即净行者）。此颂意说心于过去染污，未来不定；转移关键即操之当下一念∶放逸则染，不放逸则净。然染非心之自性（刹那转变），净乃自性，握此当下一念之净，久久相续，遂得净纯。常途之言性净，多属道理知见；此乃实践上由工夫而得者也。如是通说调心之相，以三颂尽之，可谓言近旨远。《瑜伽》特为抉出注释非无故矣。

次解别说∶即〈惟念品〉。本经以念为止观特殊方便。念即十随念，依通常次第，为∶佛、法、僧、戒、施、天、死、身、息、寂。但此中特提念息于首，视为最胜方便，盖有四义∶一者息常随身，易为依止；二者息离染净不易生厌（如念身作不净观，易生厌世想）；三者随顺法想；易得空观（息出入靡常，势不坚住，故可观空）；四者内法独有，不共外道（外道有归依及戒天死等念，唯不念息）。有此诸胜，故特重视之也。此品共十二颂∶前九统说念息，后三则说念余。又前九中，初四正说念息，后五别说觉寤瑜伽（属念息内）。念息者，系念于息，以为所缘也。梵语安那般那，解者各异∶一谓安那为入，般那为出；一谓安那为出，般那为入。今考前者为旧说，后者为新说，因观生死之象不同而成异说。前者谓胎生时息先入而后出，至于最后息出不入为死；后说恰与前反。缘此所见不同，念息入手之先后遂异。按诸学系∶北传主入出息，南传出入息。此经为北传，而主张同于南传者，以出化地末宗，对旧说有所厘正也（化地旧说与有部同主入出息）。颂云‘出息入息念’，谓念出入息也；‘具满谛思惟’者，谓圆满修习也（思惟即修习）。云何圆满？谓具备‘数、随、止、观、转、净’六相。从初数息以至完净，有十六次第殊胜。配以四念住，从粗至细，各具四种次第∶初身次第，谓‘短、长、遍身、止身行’。二受次第，谓‘喜、乐、心行、止心行’。三心次第，谓‘心、令心喜、心摄持、心解脱’。四法次第，谓‘观无常、断、离、灭’。故颂云‘从初竟通利’也。此详见《大毗婆沙论》卷二十六。我国禅法，肇自安世高所译《安般守意经》（安般即息，守意即念）；至隋·天台有《六妙门》专著，大阐念息法门。然安世高之书难读；天台之作寡据，十六次第犹不了了，其说难尽信矣。今欲研究止观，唯有直探《婆沙》，其次当读《解脱道论》也。由此圆满修习所得之结果，则如颂云‘是则照世间，如云解月现，起止学思惟，坐卧不废忘。’（后二句原意谓身心合一修无间息也。）次下说念息之效有三∶‘比丘立是念’以下二颂说第一效。谓念息通四念住（于说十六次第中见之），并贯摄一切菩提分法，最后得涅盘界。‘已有是诸念’以下二颂说第二效。谓念息可得有余涅盘。‘比丘悟意行’以下三颂说第三效。谓念息可得无余涅盘。有余无余涅盘之得，不但由于念息，更须觉寤瑜伽，谓∶初夜后夜正勤行道，乃至中夜睡眠，仍系心于光明想。如是精进乃成觉寤瑜伽得尽诸漏。故小乘证果，最极七生；除北道部外（北方法藏部执定须七生），余部亦有言三生证道者。其勇猛精劬，实堪取法，不得以小乘而轻视之也。最后三颂，说余九念。以施摄天，故无念天；开寂为空无愿无相，故无念寂。是即本经别说止观之义也。

考上座化地部，原以十遍处为胜方便，因遍处以地为首，故有化地之号。其后余部如大众末宗等，斥为颠倒执着（于非地亦作地想，故为颠倒）。故化地末系改说道支皆念住摄，及一切地与寻伺相应两义，以提倡十随念。本经于十念中复特出念息方便，则益胜于前矣。今谈止观法门，于此念息方便，极应注意。愿学者循此纲要，自穷义蕴可也。

〔参考资料〕 (一)《大毗婆沙论》卷一；《善见律毗婆沙》卷一；《高僧传》卷一〈维只难传〉；《开元释教录》卷二；印顺《原始佛教圣典之集成》第十一章；黄忏华〈法句经谈概〉（《现代佛教学术丛刊》{91}）。(二)《贞元新定释教目录》卷二十八；《鸣沙余韵解说》。

无风无自更生漪是表达什么样的心态和意思?

编辑本段刘禹锡简介

刘禹锡（772－842），汉族。字梦得，洛阳人，自称是汉中山靖王后裔，曾任监察御史，是王叔文政治改革集团的一员。具体是什么身世，我们目前还没有得到考证。唐代中晚期著名诗人、哲学家、文学家，有“诗豪”之称。他的家庭是一个世代以儒学相传的书香门第。政治上主张革新，是王叔文派政治革新活动的中心人物之一。

后来永贞革新失败被贬为朗州司马。他没有自甘沉沦，而是以积极乐观的精神进行创作，积极向民歌学习，创作了《采菱行》等仿民歌体诗歌。

一度奉诏还京后，刘禹锡又因诗句“玄都观里桃千树，尽是刘郎去后栽”触怒新贵被贬为连州刺史。后被任命为江州刺史，在那里创作了大量的《竹枝词》。名句很多，广为传诵。824年夏，他写了著名的《西塞山怀古》：“王浚楼船下益州，金陵王气黯然收。千寻铁锁沉江底，一片降幡出石头。人世几回伤往事，山形依旧枕寒流。今逢四海为家日，故垒萧萧芦荻秋。”这首诗为后世的文学评论家所激赏，认为是含蕴无穷的唐诗杰作。

后来，几经多次调动，刘禹锡被派往苏州担任刺史。当时苏州发生水灾，饥鸿遍野。他上任以后开仓赈饥，免赋减役，很快使人民从灾害中走出，过上了安居乐业的生活。苏州人民爱戴他，感激他，就把曾在苏州担任过刺史的韦应物、白居易和他合称为“三杰”，建立了三贤堂。唐文宗也对他的政绩予以褒奖，赐给他紫金鱼袋。

刘禹锡晚年回到洛阳，任太子宾客加检校礼部尚书，与朋友交游赋诗，生活闲适。死后被追赠为户部尚书。

其诗现存800余首。其学习民歌，反映民众生活和风土人情的诗，题材广阔，风格上汲取巴蜀民歌含蓄宛转、朴素优美的特色，清新自然，健康活泼，充满生活情趣。其讽刺诗往往以寓言托物手法，抨击镇压永贞革新的权贵，涉及较广的社会现象。晚年所作，风格渐趋含蓄，讽刺而不露痕迹。词作亦存四十余首，具有民歌特色，刘禹锡在洛阳时，与白居易共创《忆江南》词牌。

刘禹锡死后，被葬在了河南荥阳（今郑州荥阳）。

编辑本段刘禹锡诗集

陋室铭

山不在高，有仙则名。水不在深，有龙则灵。斯是陋室，惟吾德馨。苔痕上阶绿，草色入帘青。谈笑有鸿儒，往来无白丁。可以调素琴，阅金经。无丝竹之乱耳，无案牍之劳形。南阳诸葛庐，西蜀子云亭。孔子云：何陋之有？

秋风引

何处秋风至，

萧萧送雁群。

朝来入庭树，

孤客最先闻。

堤上行

酒旗相望大堤头，

堤下连樯堤上楼。

日暮行人争渡急，

桨声幽轧满中流。

秋词

自古逢秋悲寂寥，

我言秋日胜春朝。

晴空一鹤排云上，

便引诗情到碧霄。

秋词

山明水净夜来霜，

数树深红出浅黄。

试上高楼清入骨，

岂如春色嗾人狂。

再游玄都观

百亩庭中半是苔，

桃花净尽菜花开。

种桃道士归何处，

前度刘郎今又来。

望洞庭

湖光秋月两相和，

潭面无风镜未磨。

遥望洞庭山水色，

白银盘里一青螺。

江南春

新妆宜面下朱楼，

深锁春光一院愁。

行到中庭数花朵，

蜻蜓飞上玉搔头。

竹枝

白帝城头春草生，

白盐山下蜀江清。

南人上来歌一曲，

北人莫上动乡情。

竹枝

瞿塘嘈嘈十二滩，

此中道路古来难。

长恨人心不如水，

等闲平地起波澜。

竹枝

山上层层桃李花，

云间烟火是人家。

银钏金钗来负水，

长刀短笠去烧畲。

竹枝

山桃红花满上头，

蜀江春水拍山流。

花红易衰似郎意，

水流无限似侬愁。

竹枝

巫峡苍苍烟雨时，

清猿啼在最高枝。

个里愁人肠自断，

由来不是此声悲。

竹枝

杨柳青青江水平，

闻郎江上唱歌声。

东边日出西边雨，

道是无晴却有晴。

竹枝

楚水巴山江雨多，

巴人能唱本乡歌。

今朝北客思归去，

回入纥那披绿罗。

竹枝

江上春来新雨晴，

瀼西春水縠纹生。

桥东桥西好杨柳，

人来人去唱歌行。

竹枝

两岸山花似雪开，

家家春酒满银杯。

昭君坊中多女伴，

永安宫外踏青来。

竹枝

城西门外滟滪堆，

年年波浪不能摧。

懊恼人心不如石，

少时东去复西来。

竹枝

日出三竿春雾消，

江头蜀客驻兰桡。

凭寄狂夫书一纸，

住在成都万里桥。

步虚词

阿母种桃云海际，

花落子城二千岁。

海风吹折最繁枝，

跪捧琼盘献天帝。

步虚词

华表千年一鹤归，

凝丹为顶雪为衣。

星星仙语人听尽，

却向五云翻翅飞。

抛球乐

五色绣团圆，

登君玳瑁筵。

最宜红烛下，

偏称落花前。

上客如先起，

应须赠一船。

抛球乐

春早见花枝，

朝朝恨发迟。

及看花落后，

却忆未开时。

幸有抛球乐，

一杯君莫辞。

纥那曲

杨柳郁青青，

竹枝无限情。

同郎一回顾，

听唱纥那声。

纥那曲

踏曲兴无穷，

调同辞不同。

愿郎千万寿，

长作主人翁。

浪淘沙

九曲黄河万里沙，

浪淘风簸自天涯。

如今直上银河去，

同到牵牛织女家。

浪淘沙

八月涛声吼地来，

头高数丈触山回。

须臾却入海门去，

卷起沙堆似雪堆。

浪淘沙

流水淘沙不暂停，

前波未灭后波生。

令人忽忆潇湘渚，

回唱迎神三两声。

浪淘沙

洛水桥边春日斜，

碧流轻浅见琼沙。

无端陌上狂风急，

惊起鸳鸯出浪花。

浪淘沙

莫道谗言如浪深，

莫言迁客似沙沉。

千淘万漉虽辛苦，

吹尽寒沙始到金。

浪淘沙

汴水东流虎眼纹，

清淮晓色鸭头春。

君看渡口淘沙处，

渡却人间多少人。

浪淘沙

濯锦江边两岸花，

春风吹浪正淘沙。

女郎剪下鸳鸯锦，

将向中流定晚霞。

浪淘沙

日照澄洲江雾开，

淘金女伴满江隈。

美人首饰侯王印，

尽是沙中浪底来。

浪淘沙

鹦鹉洲头浪飐沙，

青楼春望日将斜。

衔泥燕子争归舍，

独自狂夫不忆家。

杨柳枝

塞北梅花羌笛吹，

淮南桂树小山词。

请君莫奏前朝曲，

听唱新翻杨柳枝。

杨柳枝

御陌青门拂地垂，

千条金缕万条丝。

如今绾作同心结，

将赠行人知不知。

杨柳枝

轻盈袅娜占年华，

舞榭妆楼处处遮。

春尽絮飞留不得，

随风好去落人家。

杨柳枝

南陌东城春草时，

相逢何处不依依。

桃红李白皆夸好，

须得垂杨相发挥。

杨柳枝

城外春风吹酒旗，

行人挥袂日西时。

长安陌上无穷树，

唯有垂杨管别离。

杨柳枝

扬子江头烟景迷，

隋家宫树拂金堤。

嵯峨犹有当时色，

半蘸波中水鸟栖。

杨柳枝

迎得春光先到来，

轻黄浅绿映楼台。

只缘袅娜多情思，

更被春风长挫摧。

杨柳枝

巫峡巫山杨柳多，

朝云暮雨远相和。

因想阳台无限事，

为君回唱竹枝歌。

杨柳枝

凤阙轻遮翡翠帏，

龙墀遥望麴尘丝。

御沟春水相辉映，

狂杀长安年少儿。

杨柳枝

花萼楼前初种时，

美人楼上斗腰肢。

如今抛掷长街里，

露叶如啼欲恨谁。

杨柳枝

炀帝行宫汴水滨，

数株残柳不胜春。

晚来风起花如雪，

飞入宫墙不见人。

杨柳枝

金谷园中莺乱飞，

铜驼陌上好风吹。

城东桃李须臾尽，

争似垂杨无限时。

踏歌词

春江月出大堤平，

堤上女郎连袂行。

唱尽新词欢不见，

红窗映树鹧鸪鸣。

踏歌词

桃蹊柳陌好经过，

镫下妆成月下歌。

为是襄王故宫地，

至今犹自细腰多。

踏歌词

新词宛转递相传，

振袖倾鬟风露前。

月落乌啼云雨散，

游童陌上拾花钿。

踏歌词

日暮江南闻竹枝，

南人行乐北人悲。

自从雪里唱新曲，

直到三春花尽时。

忆江南

春去也，多谢洛城人。

弱柳从风疑举袂，

丛兰帙浥露似沾巾，

独坐亦含颦。

忆江南

春去也，共惜艳阳年。

犹有桃花流水上，

无辞竹叶醉尊前，

惟待见青天。

潇湘神

湘水流，湘水流，

九疑云物至今秋。

若问二妃何处所，

零陵芳草露中愁。

潇湘神

斑竹枝，斑竹枝，

泪痕点点寄相思。

楚客欲听瑶瑟怨，

潇湘深夜月明时。

西塞山怀古

王浚楼船下益州，

金陵王气黯然收。

千寻铁锁沉江底，

一片降幡出石头。

人世几回伤往事，

山形依旧枕寒流。

今逢四海为家日，

故垒萧萧芦荻秋。

酬乐天扬州初逢席上见赠

巴山蜀水凄凉地，

二十三年弃置身。

怀旧空吟闻笛赋，

到乡翻似烂柯人。

沉舟侧畔千帆过，

病树前头万木春。

今日闻君歌一曲，

暂凭杯酒长精神。

编辑本段刘禹锡与《乌衣巷》诗慨谈

吴冀龄

刘禹锡的《乌衣巷》诗云:“朱雀桥边野草花，乌衣巷口夕阳斜；旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”。这首诗，是刘禹锡组诗《金陵五题》之一，其以即小见大的手法描写贵族的盛衰变化，而后两句，千载传诵，脍炙人口。

通常，这后两句诗的解释是:从前在王谢世族广厦华堂中筑巢燕子，现在则因为那些第宅已经荡然无存了，所以只好飞到普通老百姓家去筑巢了。此处，通过燕子迁飞筑巢的变化来反映人事变化，让人不禁感慨人世之沧桑。

此外，施补华在《岘庸说诗》中另有说法，云:“若作燕子他去，便果。盖燕子仍入此堂，王谢零落，已化作寻常百姓矣。如此则感慨无穷，用笔极曲。”这里，提出了“王谢堂”与“寻常百姓家”是两码事还是一码事的问题，但感慨系之，似亦无关大局。

但是，离奇怪诞的是，有人曾从此诗本事上偷梁换柱，别出奇说。刘斧《青琐摭遗》引宋张敦颐《六朝事迹》云:“王榭，金陵人，世以航海为业。一日，海中失船，泛一木登岸，见一翁一妪，皆衣皂。至所居，乃乌衣国也，以女妻之。既久，榭思归，复乘云轩泛海。至家，有二燕栖于梁上，榭以手招之，即飞来臂上，取片纸书小诗，系于燕尾，曰:‘谈到华胥国上来，至人终日苦怜才；云轩飘去无消息，洒泪临风几百回。’及来春，燕复飞来，榭见身上有诗云:‘昔日相逢皆冥数，如今睽远是生离；来春纵有相思字，三月天南无燕飞’。至来岁，燕竟不至。因目榭所居为乌衣巷，故刘禹锡有诗云‘……乌衣巷口……’也。”这样，以“木”字偏旁换“言”字偏旁而以榭代谢，则分明是王姓，谢姓两家族族姓便轻松地变成“王榭”一人；加之又塞进了子虚乌有的燕翼传书，使原本寄帅古兴怀感慨的诗意彻底变了味，变成了刘禹锡追恋旧欢的情歌。倘此偏偏又被素有诗豪称谓的刘禹锡闻见，真不知其感慨又将如之何？奈之何？

刘禹锡诗风

刘禹锡及其诗风颇具独特性。他性格刚毅，饶有豪猛之气，在忧患相仍的谪居年月里，确实感到了沉重的心理苦闷，吟出了一曲曲孤臣的哀唱。但他始终不曾绝望，始终跳动着一颗斗士的灵魂；写下《元和十年自朗州承召至京戏赠看花诸君子》、《重游玄都观绝句》以及《百舌吟》、《聚蚊谣》、《飞鸢操》、《华佗论》等诗文，屡屡讽刺、抨击政敌，由此导致一次次的政治压抑和打击，但这压抑打击却激起他更为强烈的愤懑和反抗，并从不同方面强化着他的诗人气质。他说：“我本山东人，平生多感慨”(《谒柱山会禅师》)。这种“感慨”不仅增加了其诗耐人涵咏的韵味，而且极大地丰富了其诗的深度和力度。

刘禹锡的诗，无论短章长篇，大都简捷明快，风情俊爽，有一种哲人的睿智和诗人的挚情渗透其中，极富艺术张力和雄直气势。诸如“朔风悲老骥，秋霜动鸷禽。……不因感衰节，安能激壮心”(《学阮公体三首》其二)、“马思边草拳毛动，雕眄青云睡眼开。天地肃清堪四望，为君扶病上高台”（《始闻秋风》）这类诗句，写得昂扬高举，格调激越，具有一种振衰起废、催人向上的力量。至于其七言绝句，也是别具特色，如：“莫道谗言如浪深，莫言迁客似沙沉。千淘万漉虽辛苦，吹尽狂沙始到金。”(《浪淘沙词九首》其八)“塞北梅花羌笛吹，淮南桂树小山词。请君莫奏前朝曲，听唱新翻《杨柳枝》。”(《杨柳枝词九首》其一)就诗意看，这两篇作品均简练爽利，晓畅易解，但透过一层看，便会领悟到一种傲视忧患、独立不移的气概和迎接苦难、超越苦难的情怀，一种奔腾流走的生命活力和弃旧图新面向未来的乐观精神，一种坚毅高洁的人格内蕴。再如他那首有名的《秋词》：

自古逢秋悲寂寥，我言秋日胜春朝。睛空一鹤排云上，便引诗情到碧霄。

全诗一反传统的悲秋观，颂秋赞秋，赋予秋一种导引生命的力量，表现了诗人对自由境界的无限向往之情。胸次特高，骨力甚健。

刘禹锡早年随父寓居嘉兴，常去吴兴拜访作为江南著名禅僧兼诗僧的皎然和灵澈，据其《澈上人文集纪》自述，当时他“方以两髦执笔砚，陪其吟咏，皆曰孺子可教”，这一早年经历对其后来的诗歌创作影响很深。那么，皎然、灵澈的诗歌主张是怎样的呢？皎然有《诗式》论诗，特别注意两方面，一是主张苦思锻炼，要求诗人在对词句加以精心锤炼之后复归自然，他认为这种自然才是诗的极致；二是极重视诗歌意蕴深远而气韵朗畅高扬的境界，认为“取境偏高，则一首举体便高，取境偏逸，则一首举体便逸”。而这“境”即意境来自创作主体的心境，“真思在杳冥，浮念寄形影”（《答俞校书冬夜》），即诗人主观心境与审美观照乃是最重要的。灵澈没有诗论传世，但据权德舆《送灵澈上人庐山回归沃州序》说，他“心冥空无而迹寄文字，故语甚夷易，如不出常境，而诸生思虑终不可至……知其心不待境静而静”；又说他常“拂方袍，坐轻舟，溯沿镜中，静得佳句，然后深入空寂，万虑洗然”，可见灵澈也重视在主体的静默观照中赢得意境的空灵深邃，而且语言也是追求自然的。这些见解一方面受到大历、贞元诗风影响，讲究字词锤炼，不露痕迹，一方面则来源于佛教重视“心”即主观体验感受的思想。刘禹锡深信佛教，得其中三昧，在很多年以后他还说，写诗的人应该“片言可以明百意，坐驰可以役万景”（《董氏武陵集纪》），前句即指语言的简练与含蓄，后句即指主体的观照与冥想。所以他一方面重视通过锤炼与润饰使诗歌的语言既精巧又自然，而反对多用生僻字眼，提出“为诗用僻字，须有来处……

后辈业诗，即须有据，不可率尔道也”（《刘宾客嘉话录》）；

另一方面，他又极重视主体的观照与冥想，在《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵诗引》中他曾说：

能离欲则方寸地虚，虚而万景入；入必有所泄，乃形于词。……因定而得境，故翛然以清；由慧而遣词，故粹然以丽。

定，是排除杂念的观照，慧，是一种灵感的获得。这样写出来的诗，便能容纳更丰富的内涵，有着更深的意境。因此，刘禹锡的诗大多自然流畅、简练爽利，同时具有一种空旷开阔的时间感和空间感。像他的名句如“芳林新叶催陈叶，流水前波让后波”（《乐天见示伤微之敦诗晦叔三君子皆有深分因成是诗以寄》），“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”（《酬乐天扬州初逢席上见赠》），都是他对历史、人生进行沉思之后的一种感悟。这种感悟以形象出现在诗里，不仅有开阔的视界，而且有一种超时距的跨度，显示出历史、现实、未来在这里的交融。

刘禹锡的咏史诗十分为人称道。这些诗以简洁的文字、精选的意象，表现他阅尽沧桑变化之后的沉思，其中蕴涵了很深的感慨，如《西塞山怀古》、《乌衣巷》、《石头城》、《蜀先主庙》等都是名篇。

王浚楼船下益州，金陵王气黯然收。千寻铁锁沉江底，一片降幡出石头。人世几回伤往事，山形依旧枕寒流。今逢四海为家日，故垒萧萧芦荻秋。（《西塞山怀古》）

朱雀桥边野草花，乌衣巷口夕阳斜。旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。（《乌衣巷》）

前一首是诗人站在西塞山远眺的感慨，在他心中，是一种永恒与短暂的强烈对比：千帆竞发、铁锁沉江，无论是战降治乱、分裂统一，这一切比起默默无言的大自然来，都不过是过眼烟云，瞬间即逝。后一首则通过王谢这些士族的旧迹变为寻常百姓家的历史变迁，呈现了人们心灵深处常有的对一切繁华与高贵都会被时间洗刷净尽的叹息。

刘禹锡的山水诗，也改变了大历、贞元诗人襟幅狭小、气象萧瑟的风格，而常常是写一种超出空间实距的、半虚半实的开阔景象，如“水底远山云似雪，桥边平岸草如烟”（《和牛相公游南庄醉后寓言戏赠乐天兼见示》），“野草芳菲红锦地，游丝缭乱碧罗天”（《春日书怀寄东洛白二十二杨八二庶子》）。再如《望洞庭》：

湖光秋月两相和，潭面无风镜未磨。遥望洞庭山水翠，白银盘里一青螺。

在这静谧空灵的山光水色中融入了诗人的主观情感，构成了一种恬静平和的氛围。

不过，虽然刘禹锡说过“能离欲则方寸地虚”，但是他积极参与永贞革新，其实还是要在社会中实现人生理想；他的性格也比较倔强，所以尽管受佛教徒影响，他却不像后期的白居易那样，时而满足，时而颓废，诗中倒是常常表现出高扬开朗的精神。如《秋词》二首之一：“自古逢秋悲寂寥，我言秋日胜春朝。晴空一鹤排云上，便引诗情到碧霄。”《同乐天登栖灵寺塔》：“步步相携不觉难，九层云外倚栏杆。忽然语笑半天上，无限游人举眼看。”都有一种高扬的力量。由于有了含蓄深沉的内涵、开阔疏朗的境界和高扬向上的情感，刘禹锡的诗歌便显得既清峻又明朗。

此外还应该提到他受民歌影响所写的一些诗篇。皎然、灵澈等人生活在民歌兴盛的吴地，而在禅宗看来，民歌率直自然、活泼朴素，正是语言的极致，所以他们也曾汲取民歌的特色来写诗，这无疑对刘禹锡有一定影响；刘禹锡又多次贬官南方，这也是民歌盛行的地方，所以刘禹锡常常收集民间歌谣，学习它的格调进行诗歌创作，如《白鹭儿》：

白鹭儿，最高格。毛衣新成雪不敌，众禽喧呼独凝寂。孤眠芊芊草，久立潺潺石。前山正无云，飞去入遥碧。

诗以隐喻方式写自己孤高的情怀，但用的是轻快的民歌体。还有一些完全仿照民歌的作品，如《竹枝词》、《杨柳枝词》、《堤上行》、《蹋歌词》等，都很朴素自然、清新可爱，散发着民歌那样浓郁的生活气息，以下两首尤为传神：

江南江北望烟波，入夜行人相应歌。桃叶传情竹枝怨，水流无限月明多。（《堤上行》三首之二）

杨柳青青江水平，闻郎岸上唱歌声。东边日出西边雨，道是无晴还有晴。（《竹枝词》二首之一）

编辑本段刘禹锡墓

一代诗豪刘禹锡死后，被葬在了河南荥阳（今郑州荥阳）。荥阳市政府在刘禹锡墓的基础上，耗巨资建设了占地280多亩的大型文化主题公园----刘禹锡公园。

刘禹锡墓位于荥阳市城东二十里铺乡(今豫龙镇)狼窝刘村南高地上，古称檀山。墓北距郑州至上街公路约70米，坐北面南，有圆形土冢，冢高约7.5米，周长约20米。据民国《荥阳县志》载：“刘禹锡墓在檀山。

水面无风起不了涟漪，而水自身也生不了涟漪，但却偏偏生起了涟漪。（强调即使自己淡然，却挣脱不了外物对自身的影响）

出处：

《水调歌头·心景两无著》--宋代-赵师侠

“静中乐，闲中趣，自舒迟。心如止水，无风无自更生漪。”

译文：在安静悠闲的生活中体会乐趣，自己舒适安逸。内心平静的像水一样，自己安静，也没有风却偏偏起了涟漪。